No siempre fue así: la relación Iglesia-Estado de Constantino

Al iniciar una revisión sobre las relaciones entre Iglesia y Estado en la Edad Media, lo usual es partir de los conflictos surgidos por la búsqueda de primacía de tanto uno como otro “bando”. Al respecto, son bastante conocidos los enfrentamientos a los que condujeron manifiestos a favor de la potestas temporal del Estado como el Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana, specialiter autem super imperium et subjetos imperio a quibusdam vocatis summis pontificibus usurpato (1339) de Guillermo de Occam o el Defensor pacis (1324) de Marsilio de Padua, ambos perseguidos por el papa Juan XXII y luego protegidos por el emperador Luis de Baviera. Prueba de la importancia de este tema, riesgo y apreciación herética es que posteriores papas como Benedicto XII y Clemente VI continuaron la persecución y controversia contra estos pensadores. En síntesis, lo que ambos postulaban era una defensa del absolutismo secular lo cual justificaría la incapacidad de los papas (ya la Iglesia) para inmiscuirse en asuntos propios del poder temporal, es decir el Imperio, esto siempre sin negar la autoridad que posee la Iglesia en temas de corte espiritual o de fe. Esto es lo que suele contársenos respecto de esta discusión, hecho, sin duda, importante por cuanto significó una liberación del Estado del “lastre” que significaba la Iglesia para su evolución.[1]

Como este, muchos han sido los enfrentamientos y posiciones críticas respecto de la relación Iglesia-Estado previa a la solución que dieran los Concilios de Constanza y Basilea[2], la postura crítica de la orden cluniacense o la Querella de las investiduras son solo una muestra de ello. Lo que aquí presentaremos no será una revisión de estos casos de enfrentamiento político, sino el origen de esta relación problemática que alguna vez se dio entre la Iglesia Cristiana y estados de Occidente. Lo curioso está en el origen inverso de la situación; en efecto, no siempre fue el Estado el que reclamó cierto grado de autonomía para ejercer su poder, sino la Iglesia la que se encontraba inicialmente sujeta, controlada y dependiente del Estado. Repasaremos cómo.

La figura de Constantino (272-337) es bastante conocida. Emperador de Roma, resurrector de Bizancio, iniciador del sistema monárquico de derecho divino y hereditario. Quizás su mayor fama la deba al hecho de haber permitido el libre culto del cristianismo con el que reemplazó el antiguo paganismo romano. El hecho mismo llama la atención si se contrasta con la clásica jerarquía que la historia nos enseña sobre las relaciones políticas entre Estado y clero: la sujeción inicial de la Iglesia al Estado. Ciertamente, fue desde el Estado que la Iglesia pudo legalizarse e institucionalizarse posteriormente; pero Constantino fue mucho más cuidadoso y se preocupó por asegurar que esta primera percepción de jerarquía quedara sustentada por la ley.

Tenemos hasta aquí el siguiente orden: los enfrentamientos entre Iglesia y Estado procuraban que este alcanzará un nivel de autonomía de aquella para regir sobre fenómenos temporales. La Iglesia no tenía poder, se argumentaba, sino sobre asuntos de espíritu y fe. De tal hecho, y tras presentar a Constantino, surge la pregunta de con qué autoridad se permitió Constantino intervenir en asuntos de la Iglesia Cristiana si era él ajeno a su jerarquía? Sin duda, resulta extraño, si nos ceñimos a carácter de los enfrentamientos ya mencionados de los siglos XII y XIII, que un Emperador, perteneciente a la Iglesia recién en su lecho de muerte, haya validado a nivel universal esta nueva fe; una intervención que luego, practicada por otros gobernantes, sería catalogada de herejía. La explicación para esta rara avis es bastante simple: partía Constantino de la premisa de que, al ser el gobernante, podía legislar de forma absoluta y sin impedimentos ni rendición de actos, primer factor que llama la atención y que ayuda a comprender esta inicial sujeción de la Iglesia al Estado[3]

Para asegurar la posición de la Iglesia Cristiana dentro de su aparato legislativo, Constantino debía darle forma de ente dependiente de tal aparato. Logró esto al torgar la categoría de persona jurídica a la Iglesia. Se comprende así el edicto dado en 311 (Galerio) mediante el cual se elevaba a forma jurídica a cada iglesia individual[4] y luego a la Iglesia Universal. Fue de esta forma que el Cristianismo quedó inserto en el sistema legal romano generado desde Diocleciano y fortalecido por Constantino. Y así también la nueva fe se sometía al generador y regente de tal aparato legal, es decir, el emperador.

La consecuencia fue que el carácter sacro de la Iglesia dependería ahora de este orden legal y su administración, si bien interiormente era sacerdotal, dependería en grado máximo del Emperador y su ley. Tal situación resulta bastante distinta de la que, como vimos, se presentó siglos después. La Iglesia no reclamaba aquí ninguna plenitud de potestas ni veía con extrañeza la intervención gubernamental en sus asuntos. Como hemos anotado, el orden de lo usualmente estudiado tuvo un origen diferente, el cual varió de manera gradual bien desde la Iglesia Cristiana africana o desde postulados heréticos que casi dos siglos después iniciaron la discusión descrita al inicio.[5] Para concluir, la importancia de este origen de la relación Iglesia-Estado no estriba solo en fijar la distancia entre posturas en una y otra época, sino que, como acertadamente señala Walter Ullman, con esta incorporación y sujeción de aquella a este, Contantino logró (fruto también de la suma entre monoteísmo cristiano y principio monárquico) que primara la poliarquía sobre la monarquía, acaso el primer ejemplo en la historia de este sistema hoy tan estudiado.

Jorge A. Trujillo

Bibliografía:

Burckhardt, Jacob. Del paganismo al Cristianismo. MéxicoD.F.: FCE, 1945.
Sabine, George. Historia de la Filosofía política. MéxicoD.F.: FCE, 1994.
Ullman, Walter. The constitutional significance of Constatine the Great settlement. En: Journal of Ecclesiastical History, N. 27, pp.1-16.

Vallespín, Fernando. Historia de la Teoría política vol. 1. Madrid: Alianza, 1992.

Notas
[1] Es interesante resaltar que sobre este punto existen hoy posiciones revisionistas. Para estas, sostenidas principalmente por la Orden Franciscana, de Occam no fue un rebelde peligroso para la Iglesia Medieval, sino un adelantado. En efecto, su obra es leída por ciertos sectores de la Iglesia como la propuesta de un visionario que percibió la incapacidad de su época para solucionar problemas de orden social y político sino desde la atención de esos mismos espacios social y político, en tal sentido, se había llegado a la caducidad de la filosofía y teología para solucionar tales problemas. La Iglesia ya no tenía la capacidad para solucionar las dificultades surgidas en y desde el Estado. De Occam notó esto y propuso una solución (la que aquí esbozamos), la suya sería ,a fin de cuentas, una posición más nostálgica-propositiva antes que burdamente rebelde, con lo que abrió también la etapa final de la supremacía del pensamiento escolástico.
[2] Soluciones a los problemas en parte provocados por de Occam y de Padua.
[3] Sumado a esto, es conocido que la ambición de Constantino era la refundación de Roma gloriosa de antaño, para ello se necesitaba la participación de todos los subditos, al ser su posición la de gobernante, no le cabía otra posición que situarse por sobre ellos, sin excepción. La necesidad de insertar en este orden a la primitiva cristiandad resulta así bastante obvia.
[4] Recuérdese aquí la política de tolerancia practicada durante su Imperio, parte del ya visto plan de renovación romana.
[5] Al respecto, son interesantes las defensas de Orosio, discípulo de San Agustín, a la supremacía de la Iglesia sobre el Estado, ideas que incluso antecedieron a las expuestas por su maestro en la De civitate Dei